Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto extremadamente urgente en nuestro presente, a saber, la destrucción sistemática y deliberada de la sensibilidad infantil. Bien sabemos que la infancia es una etapa fundacional de la experiencia humana, pero hoy se encuentra inmersa en un océano digital que, paradójicamente, amenaza con anestesiar su capacidad de asombro y conexión con el mundo real. Plataformas como YouTube y diversos juegos online, diseñados con una astuta ingeniería de la atención, generan en los infantes una adicción voraz, un secuestro de su foco cognitivo que los aísla progresivamente de la riqueza sensorial y emocional de su entorno inmediato. Esta inmersión constante en estímulos virtuales, a menudo carentes de la complejidad y el matiz de la realidad, erosiona su sensibilidad, embotando su capacidad de empatía y su percepción de las sutilezas del mundo que los rodea.

No debemos caer en la ingenuidad de pensar que esta problemática es una mera consecuencia del avance de la tecnología, sino que, como señala el filósofo Byung-Chul Han en su análisis de la sociedad del cansancio, vivimos en una “sociedad del rendimiento”, donde la hiperestimulación y la gratificación inmediata se erigen como valores supremos. Esta lógica se infiltra fácilmente en el diseño de los contenidos digitales dirigidos a la infancia, priorizando la adicción por sobre el desarrollo integral. También, tal y como advierte Sherry Turkle en su obra “Alone together”, la tecnología promete conexión mientras que al mismo tiempo conduce al aislamiento y a una disminución de la capacidad para la intimidad y la comprensión emocional profunda. Concretamente, Turkle sostiene que “hemos creado redes digitales que nos hacen sentir que estamos juntos, pero que en realidad nos están separando” (op. cit. 2011, p.18), indicando con ello que es preciso analizar con atención la desconexión de los seres humanos en general, pero los niños en particular, con su entorno real.

La potencia adictiva de estos entornos virtuales radica justamente en su capacidad para liberar dopamina de manera constante y predecible, generando así un circuito de recompensa que atrapa la joven mente en un ciclo de búsqueda incesante de nuevas notificaciones, niveles superados o videos sugeridos. Esta dinámica, como explica el neurocientífico Michel Desmurget en su obra titulada “La fábrica de cretinos digitales”, tiene consecuencias directas en el desarrollo cerebral infantil, afectando la atención, la memoria, el lenguaje y las funciones ejecutivas. En este contexto, la sobreexposición a las pantallas, según Desmurget, no sólo no enriquece cognitivamente a los niños, sino que empobrece sus capacidades intelectuales y emocionales: “El cerebro de un niño no es el de un adulto en miniatura, y su extrema plasticidad lo hace particularmente vulnerable a las influencias del entorno, incluidas las pantallas” (op. cit. 2020, p. 78), remarcando con ello que la vulnerabilidad de las estructuras cerebrales en desarrollo se acentúa ante la invasión de estímulos digitales diseñados para la captación adictiva.

Incluso si nos remontamos a los padres del pensamiento occidental, como Platón en su diálogo “La República”, ya advertía sobre los peligros de una educación que no cultiva adecuadamente la sensibilidad y la razón. Aunque en un contexto totalmente diferente, la preocupación de Platón por la influencia de las narrativas y los estímulos en la formación del carácter resuena con la actual problemática de la exposición infantil a contenidos digitales no supervisados. Puntualmente, Platón argumentaba que “la educación musical es la más poderosa, porque el ritmo y la armonía encuentran su camino hacia el interior del alma y se apoderan de ella con la mayor fuerza, trayendo consigo la gracia y haciendo grácil el alma de aquel que ha sido educado” (Platón, La República, 401d-e). Si extrapolamos esta idea, podemos reflexionar sobre cómo la cacofonía de estímulos superficiales y la falta de armonía en los contenidos digitales pueden estar moldeando las almas jóvenes de manera poco grácil, achatando su capacidad de resonancia emocional profunda.

Filosóficamente hablando, también es fundamental establecer aquí el problema que se suscita ante la urgente necesidad de distinguir entre lo real y lo virtual desde la infancia. La reflexión sobre la naturaleza de la realidad y su distinción de la virtualidad es una debate filosófico que se remonta a los orígenes del pensamiento occidental. Pues bien, para la infancia actual, sumergida en mundos digitales cada vez más adictivos y seductores, esta distinción adquiere una necesidad de urgencia sin precedentes. La facilidad con la que los niños pueden transitar entre la inmediatez tangible de su entorno físico y la abstracción interactiva de las pantallas plantea interrogantes cruciales sobre su capacidad para discernir la naturaleza ontológica de cada uno y las implicaciones de esta confusión en su desarrollo sensible y cognitivo.

Recordemos brevemente a un clásico como Descartes, quien se planteó la cuestión de la certeza del mundo exterior y la posibilidad de la ilusión sensorial: su famoso “Cogito, ergo sum” (“Pienso, luego existo”) establecía una base de certeza en la conciencia individual, pero abría la puerta a la duda sobre la realidad del mundo percibido a través de los sentidos. Pues bien, en el contexto actual esta duda se traslada a la experiencia virtual: ¿son las emociones experimentadas en videojuegos tan “reales” como las sentidas en una interacción cara a cara? ¿Son las consecuencias de las acciones en un mundo virtual tan significativas como las que tienen lugar en el mundo físico? Como siempre les dije a mis alumnos: a diferencia del Mario Bros, aquí se muere una sola vez y se vive una sola vez y, cuando la barra de salud decae, duele de verdad.

La filosofía nos invita a analizar críticamente la naturaleza de la experiencia en ambos dominios. La realidad, en su sentido más fundamental, se caracteriza por su tangibilidad, su resistencia a nuestra voluntad individual y sus consecuencias físicas y emocionales directas en nuestro ser y en el de los demás. Implica también la complejidad de las interacciones humanas no mediadas, la riqueza de los estímulos sensoriales que van más allá de lo visual y auditivo, y la necesidad de navegar por un mundo que no siempre se adapta a nuestros deseos y caprichos.

En contraste, la virtualidad, si bien genera experiencias intensas, es una construcción mediada por la tecnología. Sus reglas, sus límites y sus consecuencias son definidos por programadores y diseñadores con indicaciones muy claras. Aunque la inmersión puede ser profunda, existe una capa subyacente de artificialidad, una desconexión con las leyes físicas y las contingencias propias del mundo real. La gratificación instantánea, la posibilidad de reiniciar o deshacer errores, y la ausencia de las complejas señales no verbales de la comunicación humana terminan generando una percepción distorsionada de la causalidad, la responsabilidad y la empatía.

La confusión entre lo real y lo virtual en la infancia también tiene consecuencias significativas en el desarrollo social. La sobrevaloración de las interacciones virtuales en detrimento de las reales nos ha llevado a una disminución de las habilidades comunitarias, una dificultad para interpretar las emociones ajenas en contextos no mediados y una menor capacidad para afrontar la frustración y la complejidad de las relaciones interpersonales en el mundo en el que viven personas de carne y hueso. Por ello, es fundamental que desde una perspectiva filosófica y pedagógica, ayudemos a los niños a construir una comprensión sólida y diferenciada de ambos dominios, fomentando un equilibrio saludable entre la inmersión en el mundo digital y su conexión activa y sensible con la realidad que los rodea. Esta distinción no es sólo un ejercicio intelectual, sino que se trata de una necesidad crucial para preservar su capacidad de asombro, su empatía y su pleno desarrollo como seres humanos en un mundo cada vez más mediatizado por la tecnología.

Dicho todo esto, ha llegado el momento de señalar culpables y de analizar la omisión cómplice de familias y sistemas educativos. La responsabilidad de la precitada creciente insensibilización infantil no puede recaer únicamente en la idílica omnipresencia de la tecnología en nuestras vidas. Por ello, es imperativo dirigir una crítica severa hacia el rol de lo que queda de lo que antes llamábamos “familia” y los sistemas educativos, ambos cómplices silenciosos, ya sea por ignorancia, negligencia o por la internalización acrítica de los “beneficios” de la digitalización temprana.

Muchas familias, presionadas por las demandas laborales y la falta de tiempo, encuentran en las pantallas un recurso fácil para mantener a los niños “entretenidos”, sin dimensionar las consecuencias a largo plazo de esta delegación de la crianza a algoritmos y contenidos audiovisuales diseñados para la captación y el consumo. Esta delegación de responsabilidades, como argumenta el pedagogo Francesco Tonucci en su obra “Con ojos de niño” (2016), priva a los niños de experiencias vitales fundamentales para el desarrollo, a saber: el juego libre, la exploración del entorno natural, la interacción social sin mediaciones tecnológicas, el aburrimiento creativo que impulsa siempre a la imaginación. En sus palabras, “el niño necesita tocar, oler, probar, correr, caerse, lastimarse, levantarse. Necesita la experiencia directa para construir un pensamiento” (Tonucci, 2016). Con ello, y en pocas palabras, el autor nos está recordando la esencialidad de la experiencia sensorial directa en la construcción de un psiquismo sano y sensible.

Por otro lado, los sistemas educativos, atrapados en los curros de la retórica de la “innovación” y la “integración tecnológica”, no han sabido discernir críticamente entre el uso pedagógico significativo de las herramientas digitales y la mera incorporación acrítica de pantallas en el aula. En muchos casos, se prioriza la alfabetización digital instrumental por encima del cultivo de la sensibilidad, la reflexión crítica y la conexión con el mundo real. En su obra titulada “Tecnópolis”, Neil Postman señala que la adoración ciega y bruta a la tecnología puede llevarnos a una situación donde “la tecnología no es un mero instrumento, sino que se convierte en un ambiente total que moldea nuestra forma de pensar, sentir y actuar” (Postman, 1992, p. 49). Pues bien, esta advertencia nos viene al pelo para señalar la facilidad con la que los entornos digitales están moldeando la percepción y la sensibilidad de los niños.

Volviendo a los clásicos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau, en su obra “Emilio o De la educación”, ya abogaba por una educación que siguiera el ritmo de la naturaleza del niño y que lo mantuviera alejado de las influencias corruptoras de la sociedad artificial. Si bien su contexto era pre-digital, su énfasis en la importancia de la experiencia directa y el desarrollo de los sentidos como base del conocimiento resuena con la necesidad de proteger a la infancia de una inmersión prematura y acrítica en el mundo virtual. Rousseau sostuvo que “la educación del hombre comienza al nacer; antes de hablar, antes de entender, ya se instruye” (Rousseau, 1762, p. 37), remarcando con ello la importancia que tienen las primeras experiencias sensoriales, no con una pantalla, en la formación del individuo.

A esta altura, no alcanza con señalar la problemática y sus claros responsables. Es crucial, para concluir esta reflexión, abrir interrogantes que nos impulsen a la acción y a la búsqueda de alternativas. ¿Cómo podemos reeducar la mirada de las familias y los educadores para que prioricen el desarrollo integral de la infancia por encima de la comodidad de la pantalla? ¿Qué estrategias pedagógicas pueden contrarrestar la fuerza adictiva de los entornos virtuales y fomentar en los pequeños alumnos una conexión profunda y significativa con su entorno sensible? ¿Cómo podemos diseñar tecnologías y contenidos digitales que promuevan la curiosidad genuina, la creatividad y la empatía en lugar de la pasividad, la violencia y la insensibilización?

Las respuestas a estas preguntas no son sencillas y requieren de un abordaje multidisciplinar que involucre filósofos, pedagogos, psicólogos, neurocientíficos, diseñadores de tecnología, programadores y, fundamentalmente, a las propias familias y a los niños. Es imperativo repensar nuestro modelo de sociedad, donde la lógica de mercado y la híper-estimulación no sacrifiquen la riqueza de la experiencia infantil y la capacidad de asombro ante la belleza y la complejidad del mundo real.

La insensibilización intencional de la infancia no es solo un problema individual, sino una crisis social global que exige una reflexión profunda y una acción colectiva urgente. Como sentenció el poeta T.S. Eliot, “¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en el conocimiento? ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en la información? (Eliot, T. S., El Roque. Faber and Faber, 1934, p. 96). Esta pregunta debe interpelarnos directamente con el tipo de “información” y “conocimiento” que estamos transmitiendo a nuestros hijos a través de las pantallas y si realmente estamos cultivando la sabiduría y la sensibilidad que necesitan para florecer como seres humanos no idiotas. La pregunta final que debemos hacernos es: ¿qué tipo de seres humanos estamos permitiendo que se desarrollen en esta vorágine digital y qué futuro estamos construyendo para ellos y con ellos?

La elección de un nuevo Sumo Pontífice constituye un kairos, es decir, un tiempo de gracia y discernimiento para la Iglesia Católica. No sólo representa la sucesión apostólica del Pedro, fundamento de la unidad y la misión eclesial (cf. Mateo 16:18-19; “Lumen Gentium”, n. 20), sino que también inaugura una nueva etapa marcada por la singularidad del nuevo pastor y sus respuestas a los desafíos de nuestra época. En este contexto, la elección del cardenal estadounidense Robert Francis Prevost, quien ha tomado el nombre de León XIV, invita a una profunda reflexión filosófica y teológica.

El ministerio de León XIV se inscribe en un presente eclesial complejo, marcado por la herencia de pontificados recientes y la urgencia de responder a problemáticas multifacéticas. La secularización creciente, diagnosticada por autores como Charles Taylor como una transformación profunda de las condiciones de la creencia religiosa (A secular age, 2007), la persistencia de crisis de fe y de confianza derivadas, en parte, de los escándalos de abusos, los apremiantes desafíos de justicia social y ambiental, articulados con fuerza en la encíclica “Laudato Sí” del Papa Francisco (2015), así como la necesidad de profundizar el diálogo interreligioso y ecuménico, configuran un panorama desafiante. La tradición teológica que sustenta el papado, desde la reflexión patrística sobre el mumus petrinum (la tarea de Pedro) hasta la rica doctrina conciliar del siglo XX, ofrece un marco fundamental para que podamos comprender la magnitud de esta nueva misión (cf. John O’Malley, What happened at Vatican II, 2008).

Para comprender la impronta que León XIV podría imprimir en su ministerio, es crucial dirigir la mirada a su trayectoria previa: su servicio como obispo de Chiclayo, Perú, desde 2001 hasta 2014, revela un pastor comprometido con la realidad de su Iglesia local. Según un análisis de Vida Nueva Digital (2014), durante su episcopado en Chiclayo, Mons. Prevost demostró una sensibilidad particular hacia las problemáticas sociales, impulsando iniciativas en favor de los más vulnerables y abogando por la dignidad humana. Esta experiencia en una Iglesia periférica, confrontada con la pobreza y la desigualdad, podría haber marcado profundamente su perspectiva sobre su misión social de la Iglesia.

Posteriormente, su nombramiento como Prefecto del Dicasterio para los Obispos en el año 2023 le brindó una visión panorámica de la Iglesia universal y de los desafíos inherentes al gobierno pastoral. Al respecto, el teólogo Kurt Koch, actual Prefecto del Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, ha señalado en diversas entrevistas la importancia que tiene la colegialidad episcopal y la necesidad de un discernimiento cuidadoso en la selección de obispos que sean verdaderos pastores según el corazón de Cristo (cf. Servizio Informazione Religiosa, 2023). Pues bien, la participación de León XIV en este proceso podría también sugerirnos una comprensión de la crucial tarea de fortalecer el liderazgo pastoral en las Iglesias particulares.

Ahora bien, desde una óptica filosófico-teológica, la trayectoria y las experiencias de León XIV podrían traducirse en un enfoque particular para su pontificado. Su compromiso previo con la justicia social resuena con la teología de la liberación, que enfatiza la opción preferencial por los pobres y la transformación de las estructuras injustas (cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971). Su experiencia en el Discasterio para los Obispos podría fortalecer su visión sobre la colegialidad y la sinodalidad, temas centrales en el debate eclesial actual y promovidos con insistencia por el Papa Francisco (cf. Evangelii Gaudium, n. 16). Al respecto, el teólogo Ormond Rush (2018) en The vision of Vatican II: Its fundamental principles, subraya cómo la sinodalidad no es sólo un método, sino una dimensión constitutiva de la Iglesia.

Como habrán podido notar, el pontificado de León XIV se erige en un contexto de desafíos apremiantes. Como mencionamos al pasar recientemente, la crisis de credibilidad derivada de los escándalos requiere respuestas contundentes y medidas efectivas para la sanación de las víctimas y la prevención de futuros casos (cf. Vos estis lux mundi, 2019), En segundo lugar, la polarización interna dentro de la Iglesia, con diferentes sensibilidades teológicas y pastorales, exige un liderazgo capaz de fomentar la unidad en la diversidad (cf. Massimo Faggioli, Catholicism and citizenship; Political Cultures of the Church in the XXI Century, 2017). En tercer lugar, el diálogo con el mundo contemporáneo, marcado por el pluralismo religioso y la indiferencia, requiere una nueva evangelización que sea relevante y atractiva (cf. Aoarecida Document, 2007). Finalmente, la reforma de la Curia Romana, iniciada por sus predecesores, demanda continuidad y discernimiento para hacerla más eficiente y al servicio de la misión de la Iglesia (cf. Praedicate Evangelium, 2022).

El liderazgo eclesial en nuestro siglo se desenvuelve en un escenario globalizado y complejo, marcado por la rapidez de las comunicaciones, la pluralidad de cosmovisiones y la interconexión de los desafíos. El papado, en este contexto, enfrenta desafíos específicos que van más allá de la administración interna de la Iglesia. Autores como Timothy Radcliffe (2005) en su obra titulada What is the point of being a Christian? Enfatizan en la necesidad de un liderazgo que sea profético, capaz de escuchar las voces del mundo y discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, es decir, un liderazgo que promueva la comunión y la participación, superando las divisiones y fomentando la corresponsabilidad de todos los bautizados.

Uno de los desafíos más apremiantes para el liderazgo papal en la actualidad es navegar por los conflictos geopolíticos y sus implicaciones humanitarias y religiosas. La persistente y trágica situación en Tierra Santa, con el bombardeo incesante del territorio palestino donde conviven comunidades cristianas y musulmanas, representa un desafío pastoral y ético de enorme magnitud. La Iglesia Católica, con su larga tradición de búsqueda de la paz y la justicia (cf. Pacem in Terris, Juan XXIII, 1963), tiene la responsabilidad de alzar su voz en defensa de los derechos humanos, el cese de la violencia y la promoción de una solución justa y duradera en la región.

El impacto de estos conflictos en las comunidades cristianas locales es particularmente doloroso. Como señala el Patriarca Latino de Jerusalén, Pierbattista Pizzaballa, en repetidas declaraciones, las comunidades cristianas en Tierra Santa se ven directamente afectadas por la violencia, la inseguridad y la falta de perspectivas. Pues bien, el liderazgo papal debe ofrecer consuelo y solidaridad a estas comunidades, abogar por su protección y garantizar que sus voces sean escuchadas en la escena internacional. Esto requiere un delicado equilibrio diplomático y una firmeza profética al condenar la violencia indiscriminada y abogar por el respeto del derecho internacional y los derechos humanos fundamentales.

Además de la situación en Tierra Santa, su papado debe abordar otros desafíos globales como la crisis climática, la creciente desigualdad económica, las migraciones forzadas y la defensa de la dignidad humana en todas sus etapas. Estos desafíos exigen un liderazgo moral claro y una capacidad de diálogo con líderes políticos, religiosos y la sociedad civil en su conjunto. El Papa León XIV, como sucesor de Pedro, está llamado a ser un faro de esperanza y un constructor de puentes en un planeta cada vez más devastado por la avaricia y la crueldad. Su capacidad de integrar la rica tradición teológica de la Iglesia con una comprensión profunda de los desafíos contemporáneos precitados será, entonces, crucial para su pontificado.

En fin, queridos lectores, el pontificado que hoy inicia León XIV se sitúa en la encrucijada entre una rica herencia teológica y los apremiantes desafíos del presente. Su trayectoria, marcada por el compromiso social y la experiencia en la guía del episcopado, junto con la reflexión sobre las posibles perspectivas filosófico-teológicas que informarán su ministerio, nos invitan a tener una esperanza activa. La responsabilidad de los fieles reside ahora en acompañar con la oración, la reflexión crítica y la colaboración en este nuevo capítulo en la historia de la Iglesia Católica, confiando en la guía del Espíritu Santo que obra a través de su Vicario en la tierra.

Está claro que vivimos en una época en la que las certezas se han desmoronado, las instituciones pierden legitimidad y credibilidad, la verdad es relativizada al extremo y la búsqueda de sentido se vuelve cada vez más una tarea individual, personal e incierta. En este contexto, es importante recordar la advertencia de Friedrich Nietzsche sobre "la muerte de Dios" en su obra "La Gaya Ciencia" (1882), la cual resuena con una fuerza cada vez más potente: no se trata de un mero deseo ateo, sino de la constatación de un colapso estructural en los valores absolutos que sustentaban la civilización occidental. La tradición judeocristiana, la metafísica y la moral tradicional habían sido los pilares que le daban cohesión al mundo y, con su derrumbe, la humanidad se enfrenta a un abismo de caos, violencia justificada e incertidumbre.

Recordemos que, para Nietzsche, la muerte de Dios deja a la humanidad sin un horizonte claro, sumido en lo que él denomina nihilismo, a saber, la experiencia de que todos los valores supremos se han desvanecido, dejando tras de sí un vacío que amenaza con devorarlo todo. La pérdida de la noción de una verdad única y trascendental nos enfrenta a la necesidad de crear nuevos valores o sucumbir al nihilismo pasivo, aquel en el que la desesperanza y la falta de empatía conducen a la inacción y al conformismo que nos vienen inoculando hace más de un siglo.

“¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en plena mañana encendió una linterna y corrió al mercado gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!’ — Como allí se encontraban precisamente muchos de los que no creían en Dios, provocó grandes carcajadas. ‘¿Acaso se ha perdido?’, decía uno. ‘¿Se ha extraviado como un niño?’, preguntaba otro. ‘¿O bien se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?’ — Así gritaban y reían en confusión. El hombre loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada: ‘¿Dónde está Dios? ¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado — vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!’.”

Nietzsche, F. (1882/2011). La Gaya Ciencia. Madrid: Ediciones Akal.

El problema se pone aún más picante en la modernidad tardía, o postmodernidad, donde el hiperconsumismo, la fragmentación intencionada de la identidad y la sobreexposición a la información falsa han reemplazado las estructuras tradicionales de significado. Este mundo, querido lector, es el mismo en el que vivimos usted y yo, y por más que se muestre súper interconectado tecnológicamente, se encuentra espiritualmente atomizado, atravesado por una crisis de sentido que se vuelve cada vez más aguda.

En este sentido, Slavoj Žižek, en su análisis del capitalismo tardío y la ideología contemporánea, señala cómo la ilusión de libertad y elección en el mercado global oculta un profundo vacío existencial que, por lo menos a mí, me mete demasiado miedo. En su obra titulada "El sublime objeto de la ideología" (1989), Žižek sostuvo que el sistema actual genera una especie de cinismo generalizado: somos conscientes de las ficciones que sostienen este mundo, pero seguimos actuando como si fueran reales. Así, el nihilismo no sólo se manifiesta en la degradación de los valores trascendentes tradicionales, sino en la ironía y la indiferencia con la que nos enfrentamos a esa pérdida.

"La ideología de la sociedad actual no es la que dice ‘cree’, sino la que te permite no creer, pero seguir actuando como si lo hicieras."Žižek, Bienvenidos al desierto de lo real, 2002, p. 12.

Ante semejante crisis, es preciso que nos preguntemos: ¿cómo enfrentamos el nihilismo en un mundo hiperconectado pero espiritualmente vaciado? ¿Es posible encontrar un sentido auténtico a la existencia sin recurrir a las viejas estructuras absolutas? Pues bien, Nietzsche proponía el ideal del superhombre (Übermensch), es decir, aquel que tiene la capacidad de crear nuevos valores y trascender el nihilismo. Žižek, en cambio, ve en la confrontación con la ideología dominante y en la radicalidad del pensamiento crítico una posible vía para evitar la completa disolución de sentido. Estimados Friedrich y Slavoj, lamento informarles que al día de la fecha, ni una cosa ni la otra, a pesar de haberse dado algunos destellos, no han siquiera rascado la costra de la mediocridad dominante.

"¡Ay, viene el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella! ¡Ay, viene el tiempo del hombre más despreciable, el que ya no sabe despreciarse a sí mismo!"Nietzsche, Así habló Zaratustra (Prólogo, §5) 1883/2016, p. 10.

Ahora bien, estoy seguro que usted se estará preguntando: ¿pero qué es eso del nihilismo? Para responder a esa inquietud, es preciso retomar la lectura de Nietzsche, el cual distinguía entre dos formas de nihilismo, el pasivo y el activo. El primero, se caracteriza por la resignación, la apatía y el desencanto; es la respuesta de quienes, ante la pérdida de los valores tradicionales, se sumergen en el vacío sin intentar superarlo por estar sumidos en un derrotismo melancólico de un mundo que no volverá a ser lo que supo ser. En nuestra sociedad actual, saturada de información falsa rentada por grupos de poder y estímulos superficiales, muchos caen en este nihilismo pasivo, refugiándose en el cinismo, la indiferencia o el entretenimiento vacío como formas de evasión del pensar.

Por otro lado, el nihilismo activo representa una oportunidad para la transformación. Nietzsche lo concibe como una fase de destrucción creativa, en la que el individuo no sólo reconoce el colapso moral, sino que asume el reto de crear nuevos valores y significados. En este sentido, el nihilismo activo no es una simple negación, sino un proceso de reinvención que desafía la desesperanza y abre la posibilidad de un nuevo horizonte de sentido. Y no, queridos amigos, autopercibirse foca no entraría en esta categoría de reconstrucción simbólica y moral, sino más bien todo lo contrario, es un coletazo de la decadencia de la pasividad de una cultura autodestructiva y egoísta que se desconoce a sí misma.

También, desde su perspectiva crítica, Žižek argumenta que la modernidad tardía nos enfrenta a una paradoja: somos conscientes del vacío y de la construcción comercial y artificial de la mayoría de los valores, pero rara vez damos el paso hacia su superación. Y esto es interesante, porque en lugar de un nihilismo activo que impulse la creación de nuevos valores, nos hemos mantenido en un estado de aceptación cínica y hueca de valores impuestos por las agendas de moda, atrapados por el consumo y la simulación de significado para no ser "políticamente incorrectos". Así nos está yendo...

"El capitalismo tardío ha elevado el consumo al nivel de la religión: no se trata solo de comprar cosas, sino de comprar experiencias que nos den un propósito inmediato y efímero."Žižek, La nueva lucha de clases;2016, p. 57.

A pesar de todo ésto, Žižek nos sugiere que la toma de conciencia radical de este mecanismo puede ser el primer paso para romper con la parálisis nihilista y abrir el camino hacia una auténtica transformación. Y bien sabemos que es imposible tomar real consciencia de nada, y mucho menos intentar cambiar algo, si seguimos aceptando como bueno todo el material basura que nos proporcionan tanto los medios de comunicación tradicionales como las redes sociales, dominadas por legiones de imbéciles con voz anónima.

Ante esto, cabe preguntarse: ¿estamos condenados al vacío o podemos rediseñar nuestra existencia? Esta es la cuestión central que enfrentamos en la actualidad porque si bien la disolución de los valores "tradicionales" puede parecer algo "cool" para algunos y algo catastrófico para otros, también puede ser vista como una invitación a pensar, pero a pensar de verdad, con criterio propio, con juicio y con argumento, con referencia a la realidad y con un escudo anti progresismo barato para recién ahí poder habilitar nuevas formas de sentido. La elección entre resignación y reinvención no depende de la bajada de línea de corporaciones que imponen a los Estados lo que se debe aceptar en silencio y lo que se debe callar con vergüenza injustificada, sino de nuestra capacidad de asumir el desafío del nihilismo activo y enfrentar con valentía la incertidumbre de este mundo devastado que pide a gritos tener sentido.

“Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo.”

Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1886)

¿Por qué digo que estamos pidiendo a gritos un sentido? Básicamente porque es imposible de disimular la tremenda era de la desorientación en la que estamos inmersos. Žižek señala que el capitalismo tardío ha convertido el vacío existencial en un producto, en una mercancía de consumo masivo. En lugar de enfrentarnos con la falta de propósito, el sistema nos ofrece distracciones constantes, promesas de felicidad instantánea y causas efímeras que nos impiden cuestionar nuestra existencia de manera profunda.

Desde el modelo de híper-producción de contenido en las redes sociales hasta el consumismo desenfrenado, la sociedad posmoderna se encarga de mantenernos en un estado de permanente estimulación superficial, evitando así que nos enfrentemos cara a cara con el verdadero problema del nihilismo.  El problema de esta dinámica es que el entretenimiento y las distracciones no llenan el vacío existencial, sino que simplemente "lo postergan". Nos encontramos en una era de la desorientación, donde todo parece estar al alcance de un clic, pero nada tiene un significado duradero: sí, nada. Ni las cosas que compramos ni las relaciones que forjamos. Nada.

Esta sobreabundancia de todo, más los huracanes frecuentes de desinformación intencionada, no hacen otra cosa que generar una confusión atroz en lugar de brindarnos claridad para interpretar la realidad. Si a eso le sumamos la inducción a la búsqueda constante de placer inmediato, es evidente que estamos totalmente alejados de cualquier reflexión genuina sobre el sentido de la vida. Un claro ejemplo de ésto lo puedo brindar con mi experiencia: en primer lugar, dudo seriamente que el común regular de éste medio haya llegado hasta este punto del artículo con la lectura. En segundo lugar, es patético que brindar reflexiones a nivel masivo sea algo que no se  paga en ninguna parte del mundo, mientras que hacer payasadas en una red social es rentable desde su monetización.

Recuperar un sentido auténtico, en este contexto, requiere más que simples escapes, distracciones o adhesión a modas progres del momento. No, implica un cuestionamiento radical de los valores impuestos, una revisión de nuestras metas como humanidad y una reconexión con lo esencial. Nietzsche propuso la transvaloración de los valores como una forma de superar el nihilismo, mientras que Žižek aboga por una ruptura con la ideología dominante, supuestamente rupturista pero fácticamente autoritaria y reaccionaria, y sin olvidar una confrontación directa con la realidad sin las falsas promesas del mercado.

Volvemos a preguntar, porque filosofar no es hablar pavadas que nadie entiende, sino cuestionar permanentemente: ¿es posible encontrar sentido en un tiempo donde todo parece superficial? Tal vez la clave radique en leer mejor nuestro presente, sin tener miedo de decir que el pasto es verde, cuando es verde, y amarillo, cuando es amarillo, es decir, asumir el pensar para encarar la incertidumbre en lugar de huir de ella. En pocas palabras, se trata de crear significado en lugar de consumirlo pasivamente y militarlo en redes sociales. Estamos saturados de ruido, y la verdadera rebelión, hoy, es el pensamiento profundo, el silencio meditativo, la autenticidad y la construcción de valores propios, en lugar de seguir comprando los caducos que venden en el supermercado de la moda impuesta por la agenda vigente.

Cierro esta conclusión con preguntas, que pueden habilitar la reflexión continua en el lector: ¿Creen que el nihilismo está más fuerte que nunca? ¿Es posible darle sentido a nuestra existencia sin depender de valores compartidos? ¿Las redes sociales refuerzan el nihilismo o lo combaten? Los escucho.

Para comprender cabalmente el sentido del título del presente ensayo, es preciso remontarnos al año 1985, cuando el escritor y científico Isaac Asimov alertaba sobre un fenómeno alarmante que ya se venía gestando en la sociedad, particularmente en occidente: el culto a la ignorancia. Esta denuncia de Asimov, lejos de ser una mera observación anecdótica relatada por un comentarista de noticias decadentes, se ha demostrado ser una crítica bastante acertada de las tendencias que han ido permeando en nuestra cultura, especialmente en la era de la información y la híper-conexión.

Es cierto, vivimos en un momento histórico donde la información nunca ha estado tan accesible, pero también donde la desinformación y la superficialidad del conocimiento se han propagado con una rapidez alarmante. El culto a la ignorancia, en su forma más nociva, no es simplemente la carencia de ciertos conocimientos, sino una actitud activa de desprecio hacia la experticia, la ciencia y el conocimiento profundo.

Pues bien, una de las características más inquietantes del culto a la estupidez es la tendencia a considerar que todas las opiniones tienen un mismo valor, sin importar la formación, el estudio o la experiencia detrás de ellas. La paradoja radica justamente en esto: vivimos en un mundo donde las redes sociales permiten que cualquier persona exprese su opinión, generando así una apariencia de igualdad superficial de voces que ha llevado a una visión distorsionada de la democracia.

La democracia, como sistema político, ahora es vista como un sinónimo de “todas las opiniones tienen el mismo peso”, lo cual nos ha traído a este pozo decadente desde un punto de vista moral, cultural y científico. Pues no, la democracia es otra cosa, más parecida a un espacio donde se valora la deliberación informada, el diálogo basado en hechos y la toma de decisiones fundamentadas y, particularmente, la democracia moderna, depende de la participación activa de los ciudadanos, pero esta participación no debería estar basada en la ignorancia ni en el desconocimiento de los temas fundamentales.

Los científicos, los expertos, los estudiosos en general, desempeñan un papel crucial en la construcción de una sociedad más justa y racional, contrariamente a lo que creen los patéticos terraplanistas y clientes de las constelaciones familiares del Siglo XXI. El trabajo de los especialistas no es sólo un asunto técnico, sino que tiene implicaciones profundas que repercuten en nuestra calidad de vida y en la toma de decisiones que nos afectan a todos por igual.

En este contexto, la ciencia es un producto del pensamiento crítico y de la evidencia, motivo por el cual los científicos no son infalibles, pero el proceso de investigación científica está diseñado para corregir errores, cuestionar hipótesis y construir un conocimiento que se aproxima cada vez más a la realidad, contrariamente a los aportes que podría brindar un youtuber o una señora que se llama Marta, leyendo la borra del café de la mañana. En este sentido, los expertos sí tienen un valor esencial que no debería ser ignorado: a lo largo de la historia, los avances científicos han permitido que la humanidad alcance logros impensables, desde el control de enfermedades hasta el descubrimiento de muchas leyes fundamentales del universo.

Contrariamente al pensamiento oscurantista postmoderno, la ciencia no es un conocimiento “elitista”, sino más bien una herramienta que nos permite mejorar nuestra calidad de vida y superar innumerables desafíos: desde la medicina hasta la tecnología, la ciencia está en el corazón de muchos de los avances que han transformado nuestra sociedad. Sin embargo, en estos tiempos patéticos, somos testigos de un creciente escepticismo hacia la ciencia, alimentado por una desinformación adaptada al intelecto del consumidor promedio que se difunde con extrema rapidez. Este fenómeno no sólo pone en peligro la integridad de nuestras instituciones, sino que también amenaza con nuestra capacidad para abordar tanto problemas domésticos como globales, como la violencia intrafamiliar o el cambio climático, las pandemias y las crisis políticas.

Lo precedentemente enunciado no es otra cosa que el peligro que implica la simplificación atroz del pensamiento y la innecesaria importancia que se le está dando a la nefasta "opinión popular". Es cierto, vivimos en un mundo saturado de información que no sirve para nada, más la tendencia a simplificar los problemas complejos y buscar respuestas fáciles y rápidas son parte del paquete perezoso reinante del ciudadano promedio. Las plataformas de redes sociales dan lugar a lo que podríamos llamar "opinión pública", en la cual las personas, sin la formación adecuada, se sienten habilitadas para opinar sobre temas complejos sin considerar las implicaciones de su falta de conocimiento.

Este fenómeno tan triste, se ve reflejado en el desprecio por los expertos, la promoción de teorías conspirativas delirantes y el rechazo de la evidencia científica en favor de creencias populares de muy dudosa procedencia y credibilidad. En definitiva, el culto a la ignorancia se manifiesta también en la exaltación de la institución frente al conocimiento riguroso en sí: la creencia de que la experiencia personal o la "sabiduría común" son más valiosas que el conocimiento organizado y acumulado con rigurosidad a lo largo de de los años de estudios autorizados, es una falacia peligrosa. Y sí, amigos míos, aunque sea políticamente incorrecto, hay que decirlo, la ignorancia es atrevida, y mucho más cuando es considerada una forma legítima de conocimiento, junto con las opiniones que no deberían ser tenidas en cuenta sólo por su volumen de seguidores o por el ruido que generan en los medios masivos de distracción, mal llamados "de comunicación".

Ante semejante panorama, es necesario que nos preguntemos: ¿Qué responsabilidad nos cabe como sociedad, ante la decadencia sin precedentes del conocimiento? Pues bien, se supone que en una sociedad democrática, el conocimiento debe ser respetado y protegido, y los expertos deben tener el espacio necesario para comunicar sus hallazgos y reflexiones sin temor a ser descalificados por opiniones infundadas de ignotos adictos a la estupidez. En este sentido, los ciudadanos tenemos la responsabilidad- aunque no quieran asumirla- de educarnos y buscar fuentes confiables de información, en lugar de sucumbir a la tentación de confiar en "opiniones populares" que no están fundamentadas en el conocimiento profundo de los temas.

En definitiva, el verdadero reto al que nos enfrentamos es el de crear una sociedad que deje de aplaudir el oscurantismo anticientífico y anti-racional y reconozca la importancia de los expertos en la toma de decisiones. Esto no significa que los ciudadanos deban rendirse ante el autoritarismo científico, sino que deben estar dispuestos a aprender, a cuestionar de manera crítica y a distinguir entre lo que está fundamentado en evidencia y lo que es simplemente un delirio ridículo de redes sociales. No se trata, solamente, de una cuestión intelectual o epistemológica, sino de un asunto extremadamente importante desde un punto de vista político: una sociedad mediocre, inculta, orgullosa de ser ignorante y pedante, no puede exigir tener funcionarios con un desempeño ético e intelectual superior al que ella detenta. Es injusto que en cargos de toma de decisiones científicas e industriales se encuentren pigmeos de extrema ignorancia y de muy baja capacidad intelectual para realizar un verdadero aporte al progreso de la sociedad (motivo por el cual les estamos pagando, en vano, con nuestros impuestos).

En fin, queridos lectores, creo que tenemos que apuntar hacia una sociedad informada y más crítica. El culto a la estupidez, al "se dice que", a la ignorancia, es una amenaza real para el progreso y el bienestar colectivo. La ciencia, la investigación rigurosa y la experticia son esenciales para abordar los desafíos de este presente decadente que ya tiene la forma de una "edad oscura". Es crucial que, como sociedad, aprendamos a reconocer el valor del conocimiento y a no permitir que las opiniones ridículas sin fundamento eclipsen las voces de quienes sí han dedicado sus vidas a estudiar y a comprender el mundo. Solo a través del respeto al conocimiento exhaustivo, podemos avanzar de manera responsable hacia un futuro menos idiota, más justo y equitativo, en el cual los que más saben no tengan vergüenza de hablar ni pudor para aportar soluciones a lo que más abunda, a saber, problemas que requieren una urgente solución.

Todos sabemos que en su esencia, la cobardía implica un miedo paralizante que impide abrirse a lo incierto, o a todo aquello que pueda provocar algún tipo de riesgo o incomodidad. Pues bien amigos, el amor o la posibilidad de amar se trata justamente de otorgar a otro el poder de destrozarnos y que no ejerza dicho poder. Esta reflexión sobre la cobardía pretende que ahondemos en su trasfondo existencial, como también  intentar revelar un atisbo esencial sobre nuestra naturaleza humana y nuestra inclinación a huir de aquello que nos podría exponer al dolor o a la vulnerabilidad. Hay que decirlo, asumirlo y encararlo: amar, como acto radical de apertura hacia otro, implica necesariamente un riesgo, por lo cual la cobardía frente al amor representa una vida que se cierra sobre sí misma, limitando tanto la existencia finita individual como todas las posibilidades de relacionarnos plenamente con el mundo en el que existimos.

En este sentido, el gran Aristóteles consideró que la cobardía es una forma de exceso en la tarea de evitar el peligro. Concretamente, en su “Ética a Nicómaco”, afirmó que se trata de un exceso de miedo acompañado de una carencia proporcional de valentía. Para él, el miedo, cuando es desproporcionado, impide que actuemos de manera virtuosa: aplicado al contexto del amor, la cobardía emerge cuando el individuo, por temor al rechazo, al sufrimiento o la pérdida, elige no exponerse, negándose así a la posibilidad de un vínculo profundo. Vista de esta forma, la cobardía no es simplemente la falta de coraje en situaciones físicas peligrosas, sino también en los aspectos más íntimos de la vida humana, como lo son las relaciones amorosas. En este marco, la persona cobarde prefiere la seguridad que le proporciona el aislamiento, es decir, lo conocido, por sobre la incertidumbre y la posibilidad de dolor que el amor siempre implica.

Por su parte, en su “Suma Teológica”, Santo Tomás de Aquino desarrolló una concepción más compleja de la “acedia”, o también conocida como “pereza espiritual”, que puede entenderse como una manifestación clara de cobardía moral. Esta pereza implica el rechazo del bien divino como también de las obligaciones propias del amor, convirtiéndose inexorablemente en una tristeza que se expresa como resistencia interna ante el esfuerzo que supone buscar un bien más elevado, es decir, amar a Dios y a nuestro prójimo. Evidentemente, esta angustia nace del miedo al sacrificio, a la entrega desinteresada, que son fundamentales en la búsqueda de una relación amorosa auténtica. Para Tomás de Aquino, el amor exige salir de uno mismo, lo cual implica necesariamente renunciar al egoísmo y enfrentarse a la posibilidad de quedar en desventaja al dar sin esperar retorno. La cobardía, en este sentido, se manifiesta en la incapacidad de asumir esa renuncia, prefiriendo la comodidad de una vida segura pero vacía de sentido trascendental. Siguiendo el hilo lógico, no amar, entonces, es una forma de destrucción del alma, un retiro ante la llamada de Dios y de los demás hacia un bien supremo, lo que convierte a la cobardía en un pecado contra la caridad y el propósito divino del ser humano en este mundo. En fin, Santo Tomás sostuvo en líneas generales que la fortaleza, opuesta diametralmente a la cobardía, es necesaria para poder soportar los sufrimientos propios del amor, ya que quien rehúsa amar por temor a sufrir, termina por rechazar el verdadero bien de su existencia, sumiéndose en la tristeza de una vida que al final, se muestra incompleta.

Y si hablamos de corazones rotos, no podemos olvidar a Nietzsche, quien en su crítica a la negación de la vida, subraya la importancia de abrazar tanto el placer como el dolor como aspectos inextricables de nuestra existencia. En “Así habló Zaratustra”, Nietzsche sentencia que el verdadero amor nunca es cobarde, porque acepta que la vida incluye muchísimo dolor, sufrimiento y finitud. En cambio, la cobardía se manifiesta en la renuencia a esa aceptación, evitando cualquier tipo de compromiso emocional profundo que pueda llevar a la confrontación con esas realidades “incómodas”.

“¿Es el amor tan compasivo como el odio para vivir y morir juntos? Sin embargo, el amor que quiere vida y la vida misma deben, en último término, abrazar el sufrimiento” (Nietzsche, 2007, p. 192).

También Søren Kierkegaard, en su “Temor y temblor” exploró la idea del amor como una manifestación de la fe, lo que implica un salto hacia lo desconocido, hacia lo incalculable: como tirarse a una pileta sin saber si está llena o vacía, y si está llena, no sabemos de qué. El ejemplo bíblico de Abraham, quien está dispuesto a sacrificar a su propio hijo Isaac por obediencia a Dios es una imagen poderosísima que usa Kierkegaard al llamarlo “el caballero de la fe”, una figura de entrega plena, confiando en que, a pesar de lo absurdo, lo perdido será restaurado. Para nuestro filósofo danés, el amor auténtico, al igual que la fe, requiere de esta disposición a exponerse al dolor, al fracaso y a la pérdida, por lo que sería absurdo considerarlo un acto racional o calculado, sino más bien un compromiso radical con lo incierto. En este juego, la cobardía es el rechazo a realizar ese “salto de fe” en el amor, porque el temeroso se retrae al temer la angustia inherente al amor, es decir, ese vértigo de exponerse totalmente al otro, sin garantías. Está claro que el amor, en sentido kierkegaardiano, no es solamente un sentimiento cursi, sino una decisión continua de comprometerse a pesar de los miles de palos que le pongan a la rueda en el camino, porque amar implica necesariamente vivir en el filo de la angustia, aceptando la posibilidad de sufrimiento, rechazo e incluso del abandono. Sí amigos, es una apuesta fuerte.

Saliendo un poco del ámbito estrictamente filosófico, Marcel Proust en su obra “En busca del tiempo perdido”, nos proporcionará un enfoque donde el amor es visto como una fuerza ambivalente que, si bien puede generar profunda felicidad, también tiene el potencial de causar un dolor irremediable. Proust describe a personajes que, por miedo al sufrimiento, se retraen de amar plenamente, cayendo en una vida de superficialidad y autoengaño patético. Este miedo de abrirse al otro nos refleja una cobardía existencial, una carencia que nos limita al momento de confrontar la vida en toda su complejidad.

Giorgio Bassani también abordó de manera sutil el temor a no ser correspondido en varias de sus novelas, pero lo hizo particularmente en su famosa obra titulada “El jardín de los Finzi-Contini” (1962). Aunque esta novela está ambientada en el contexto histórico de la persecución de los judíos italianos durante la Segunda Guerra Mundial, también nos ofrece una reflexión profunda sobre el amor no correspondido y el miedo a abrirse emocionalmente. El protagonista de la novela se enamora de Micòl Finzi-Contini, una muchacha de una familia aristocrática judía: a lo largo del relato, nuestro protagonista vacila entre su deseo de acercarse a ella y su temor al rechazo. Este mido, que se mezcla con la incertidumbre y las barreras sociales, lo paraliza completamente y le impide expresar sus sentimientos con claridad. A su vez, Micòl, parece inalcanzable, siempre manteniendo distancia emocional, lo que refleja la fragilidad y vulnerabilidad de las relaciones humanas en un contexto de incertidumbre y peligro. Bassani nos presenta un tipo de cobardía que no se limita al ámbito de “lo romántico”, sino que aplica a cualquier posibilidad de relación interpersonal en la que el miedo a no ser correspondido impide a los cobardes arriesgarse a amar. En la novela precitada, la cobardía de amar está conectada con la incapacidad de asumir los riesgos emocionales en un mundo donde todo, incluida la propia vida, parece cada vez más precario.

Es preciso que en esta reflexión nos detengamos en otra forma de amor, la cual considero la más pura y profunda, pero que también requiere de un gran coraje, a saber, el vínculo de los padres con sus hijos. Amar a un hijo implica exponerse a la incertidumbre del futuro, a los inevitables momentos conflictivos, decepción y preocupación que nos acompañan desde que son concebidos hasta el último de nuestros días. Se trata de un amor que, como señaló previamente Kierkegaard, demanda mucha fe: sí, fe en que, a pesar de los errores, las distancias emocionales o incluso las rupturas, el vínculo perdurará. La cobardía en este contexto se podría manifestar en la tendencia (tan de moda) de no involucrarse auténtica y plenamente con los hijos, o temer el fracaso como padres, a evitar la confrontación con los problemas que surgen en el crecimiento de nuestros hijos, o incluso al intentar controlar (a veces excesivamente) la vida de ellos por miedo a que salga herido. Contrariamente, el coraje consiste en aceptar que no se puede proteger a un hijo de todas las dificultades o sufrimientos, pero que, aún así, se debe estar presente apoyándolo y amándolo sin condiciones: implica el riesgo de amar sin garantías de que el hijo siempre corresponda de la manera esperada, o de que tomará las decisiones de vida diferentes a las deseadas por nosotros, los padres. Amar a nuestros hijos es, en definitiva, un acto total de valentía, porque nos exige aceptar que su vida tomará caminos impredecibles, y aún así, será necesario acompañarlos en su desarrollo, enfrentando los desafíos y las alegrías que ello conlleve. Cobardes seremos, entonces, los padres que nos retiremos emocionalmente, temerosos de lo que ese amor incondicional pueda demandar, ya sea el dolor de verlos sufrir, equivocarse o incluso alejarse.

La cobardía de una vida encerrada en sí misma es, en última instancia, una negación de la existencia plena. Si vemos al amor como una fuerza que involucra placer y felicidad, pero también riesgo, entrega, sufrimiento y dolor, entenderemos que amar es sólo para valientes. Pero la reflexión no termina ahí, puesto que la filosofía no responde todo, sino que habilita espacios para que nos preguntemos, en este caso ¿y qué sucede con aquellos que no temen al rechazo, sino a la aceptación plena? Evidentemente tenemos este problema dando vueltas en un mundo que permanentemente nos quiere convencer que la construcción de vínculos sólidos, duraderos que demandan un esfuerzo cotidiano de paciencia, respeto, comprensión y diálogo representa una pérdida total de tiempo. ¿O acaso no habéis notado que se muestra como protagonista empoderado a aquel que decide no amar ni ser amado? Pues bien amigos, por más “cool” que te lo presenten, es, a la luz de la reflexión ofrecida precedentemente, una bajada de línea tristísima que apunta a vernos solos, acojonados y divididos. Bajo esta convicción, caros míos, les indico fuertemente que se animen a amar, no sólo como un aspecto crucial que le da sentido a su vida, sino también como un sublime acto de resistencia contra la agenda imperante de aniquilación de lo propiamente humano.

Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre un asunto que nos interpela, casi en igual medida, a todos por igual: el único hecho fáctico de nuestra vida que carece de cualquier duda, la mayor de las certezas, la única verdad inescrutable que nos acompaña desde que nacemos, a saber, que todos vamos a morir eventualmente y que no hay absolutamente nada que podamos hacer para evitarlo. Ahora bien, ante semejante acontecimiento inevitable en nuestra existencia, es preciso que nos preguntemos ¿por qué le tenemos tanto miedo a la muerte? Aquí vamos.

Comencemos por el Muñeco Indestructible, el “Chucky de la filosofía”, a saber, Platón, para quien la muerte no es, en absoluto, el fin, sino más bien una transición hacia otra forma de existencia (del alma). En su emblemático diálogo “Fedón”, Sócrates expresa que el alma es indudablemente inmortal y que la muerte, lejos de ser una condena o castigo, es una liberación del cuerpo. En este sentido, Platón argumenta que el “verdadero filósofo” es aquél que se ejercita para morir, y para él, la muerte es menos temible que para cualquier otro hombre. En otras palabras, quienes de dediquen de verdad a la filosofía, se están preparando para morir y están aprendiendo a morir con dignidad, puesto que para Platón la muerte es la separación del alma (lo inmortal) de un cuerpo limitante y efímero (fuente de tentaciones, pecados y errores). Esta “separación” es, en la filosofía platónica, extremadamente deseable, porque permite al alma alcanzar un conocimiento verdadero, sin las distracciones y corrupciones de la cárcel corporal. Recordemos que en otro diálogo, el “Fedro”, Platón exploró la idea que el alma es inmortal y que ha pasado por múltiples vidas, aprendiendo y recordando conocimientos en cada una de ellas (conocer, en Platón, es recordar). En este contexto, la filosofía es una herramienta aliada del alma, puesto que la ayuda a recordar las verdades eternas que ella ha contemplado en sus transmigraciones. Por último, en la “República”, Platón retoma este tema al momento de discutir la naturaleza del alma y su destino tras la muerte: mediante el mito de Er, presentado al final del libro, se describe cómo las almas eligen sus próximas vidas y reciben recompensas o castigos según sus acciones pasadas, subrayando la importancia de vivir una vida justa, virtuosa y filosófica para alcanzar un destino favorable en el más allá. ¿Les suena conocida esa promesa? Prosigamos.

 "La muerte es el último y más grande misterio, que el verdadero filósofo espera con esperanza y confianza" (Platón, Fedro).

Posteriormente su alumno rebelde, Aristóteles, en su “Ética a Nicómaco” tratará este asunto del temor a morir en el contexto de la virtud del coraje. Según él, el hombre valiente es aquel que enfrenta la muerte porque es noble hacerlo, y no por ninguna otra razón externa, social o trivial. Vista así, la virtud es el valor de enfrentar el miedo con moderación, sin caer ni en la temeridad ni en la cobardía. Recordemos que para nuestro autor, la muerte es un evento natural e inevitable, por lo que no centra su atención en el temor a la muerte en sí, sino en cómo vivir una vida virtuosa a pesar de su inevitabilidad.

"El hombre valiente es aquel que enfrenta las cosas que debe enfrentar, por las razones correctas, de la manera correcta y en el momento correcto" (Aristóteles, 2009, p. 111).

Es interesante destacar la distinción que Aristóteles realiza entre ser valiente o ser temerario ante la muerte. La valentía se basa en una evaluación racional de los riesgos y en la disposición a enfrentar los peligros ante una causa justa. Contrariamente, la temeridad es la ausencia de esta reflexión evaluativa y, por ende, una disposición imprudente a enfrentar peligros sin un propósito moral claro.

En Aristóteles no vamos a encontrar temor, ni romantización ante lo inevitable porque su ética está sustentada por la “eudaimonía”, o búsqueda de la felicidad, que se logra a través de la práctica de las virtudes. En este sentido, la preparación para la muerte no es un acto aislado de coraje, sino que forma parte de una vida dedicada a la virtud y al bien: al vivir una vida virtuosa, uno puede enfrentar la muerte con tranquilidad y dignidad, sabiendo que ha vivido conforme a los principios más elevados de nuestra naturaleza.

Consecuentemente con esta visión aristotélica de la vida y la muerte, los estoicos, particularmente Epicteto y Marco Aurelio, enfatizan en la aceptación serena de la muerte como parte del orden natural. Epicteto sostuvo que “la muerte no es nada terrible, pues si lo fuera, también Sócrates lo habría considerado así”. Por su parte, Marco Aurelio, en sus “Meditaciones”, afirmó que la muerte es una liberación de las impresiones de los sentidos y de las pasiones que hacen títere al alma. Más aún, Epicteto nos enseñó que la muerte no es un mal en sí misma, sino una condición natural que debe ser aceptada con la mayor tranquilidad posible. En sus “Discursos” argumentó que la muerte es una de las muchas cosas que están fuera de nuestro control, por lo que no tiene sentido alguno que le temamos tanto:

 "No son las cosas las que nos perturban, sino las opiniones que tenemos sobre ellas" (Epicteto, 1995, p. 13).

Eso sí, a no confundirse, una cosa es no temer algo inevitable y otra muy distinta es ignorarlo por completo. En este sentido, según Epicteto, la sabiduría consiste en reconocer la inevitabilidad de la muerte y en no permitir que el miedo se apodere de nosotros. En su “Manual”, también conocido como "Enchiridion", nos invitó a calmarnos un poquito en esta pretensión ansiosa de querer controlar absolutamente todo lo que nos pueda suceder:

"No busques que las cosas sucedan como quieres, sino quiere que sucedan como suceden, y tu vida transcurrirá sin problemas" (Epicteto, 1983, p. 8).

Por su parte, Séneca, otro grandioso estoico, reflexionó extensamente sobre la muerte y cómo enfrentarla con dignidad. En sus “Cartas a Lucilio” sostuvo que la muerte es una liberación de los sufrimientos y las tribulaciones de la vida, subrayando con eso la importancia que tiene la preparación constante durante el tiempo que nos sea dado:

"No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho" (Séneca, 1969, p. 18).

Evidentemente, para ninguno de los autores precitados, y mucho menos para Séneca, la reflexión acerca de la muerte es algo morboso, sino una manera de vivir una vida más consciente y plena puesto que la muerte nos recuerda a diario que debemos vivir honrando la existencia, aprovechando el presente y no hipotecando lo que nos quede de futuro en estupideces y trivialidades.

“En la muerte no se puede ser desgraciado: se deja de ser, y no se puede ser desgraciado y estar muerto simultáneamente. Quien no quiere la muerte, es porque no quiere la vida” (Seneca, 1969, p. 54).

También Marco Aurelio, emperador romano y filósofo estoico, en sus "Meditaciones" reflexionó en torno a la muerte con una serenidad ejemplificadora, considerándola como una parte natural de nuestro ciclo de la vida y del cosmos y animándonos aceptar este hecho con una calma que sólo puede propiciar la correcta racionalidad (los necios, en este punto, están al horno). La meditación, en esta perspectiva, nos permitiría interpretar a la muerte como una herramienta para poner en perspectiva los problemas que realmente merecen atención en la vida y para recordar cuan fugaces son todas las cosas terrenales.

"Observa cómo mueren los hombres, y verás que no hay nada terrible en ello, sino que es parte del proceso natural" (Marco Aurelio, 2006, p. 84).

En fin, está claro que para la filosofía estoica la virtud es el único bien verdadero y que todo lo demás, incluyendo nuestra muerte, es indiferente en términos morales. Esta indiferencia no significa insensibilidad, sino una aceptación inteligente de la realidad que iría en contra de la impostura de aquellos patéticos que pretenden ganarle al tiempo dedicando su vida entera a la apariencia de juventud que, en el fondo, no engaña a absolutamente nadie. Los estoicos creen que vivir de acuerdo con la naturaleza, o sea, de acuerdo a la recta razón, es el único medio para alcanzar la tranquilidad y la paz interior, incluso ante la parca tocando nuestra puerta. Todo ello se plantea mediante una ya citada “preparación”, que no es otra cosa que el ejercicio continuo de mente, cuerpo y espíritu, no implicando un enfoque fatalista de la mortalidad sino una forma de vivir con plena conciencia de la finitud y con un compromiso constante con la virtud. Sin haber leído a Epicteto, más de un abuelo nos ha dicho esto de mil maneras: quien vive con dignidad, muere con dignidad.

Hasta ahora, todo muy bonito ¿verdad? Pues sacudamos un poco el árbol, a ver qué cae. Resulta que para el filósofo danés Søren Kierkegaard, en su obra "El concepto de la angustia" (1844), la relación entre la angustia y la muerte es crucial para entender nuestra existencia. Lejos de hacerse el gil, Søren nos dirá que es inevitable sentir angustia ante la muerte porque ella misma representa una confrontación con la nada. Y acá, la cosa se pone jodida, porque asumámoslo, todos alguna vez nos hemos preguntado ¿y si no hay nada después? Pues bien, la angustia es una emoción fundamental que emana de la libertad humana y de la posibilidad del “no-ser”, es decir, la muerte, sobre todo cuando se considera que la angustia es una experiencia existencial que no tienen los esclavos, sino las personas libres que deben enfrentar las consecuencias de sus decisiones a diario. A diferencia del simple miedo, que sí tiene un objeto específico y tangible, la angustia de Kierkegaard se refiere a una sensación  vaga e indefinida, una confrontación con la posibilidad de lo indefinido y, en última instancia, con la posibilidad de morir.

 "La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad ante la muerte" (Kierkegaard, 1980, p. 86).

La muerte, en la filosofía de Kierkegaard, es un límite último que da forma a la existencia humana, en tanto que la conciencia de la muerte nos provoca esa angustia al confortarnos con la realidad de nuestra finitud y la posibilidad de la nada. Esta confrontación no puede ser evitada y es parte integral de lo que significa ser humano ya que somos el único bicho en la faz de la tierra que se pregunta por su ser, y por ello, por su muerte. En teoría, la muerte como posibilidad siempre presente, nos obligaría a considerar el significado y el propósito de nuestra vida y la de los demás, motivo por el cual tal angustia no debe ser suprimida o ignorada, sino aceptada y enfrentada. Encarar ese sentimiento podría ayudarnos a vivir auténticamente y reconocer la seriedad y la responsabilidad de nuestra libertad.

Contrariamente a los postulados posmodernos propiciadores del vaciado total de contenido espiritual, Kierkegaard nos ofrece un contrapeso al dolor de la angustia existencial, a saber, el “salto de fe” ("Troens spring"). Este “salto” representa un acto de fe en el que el individuo acepta la incertidumbre y la finitud de la existencia, confiando en algo más allá de la razón y la evidencia empírica. Ojo, no se trata de un clonazepam que nos deja sedados, porque no elimina la angustia, pero proporciona un marco en el cual la angustia puede ser comprendida y vivida de manera significativa: se da vuelta la tortilla, le damos sentido a algo que aparentemente no lo tiene.

"La angustia es la posibilidad de la libertad, y sólo esta angustia mediante la fe es absolutamente educativa, porque lo pone a uno en contacto con lo absoluto"

Por último, no podemos olvidar al filósofo que dice que somos “seres-para-la muerte”. En su obra “Ser y tiempo”, Heidegger introdujo ese concepto como una característica fundamental de la existencia humana. Así, la muerte no es un evento futuro, sino una posibilidad constante que define nuestra existencia

 "El ser-para-la-muerte es el modo de ser en el que el Dasein se comprende a sí mismo de manera más auténtica" (Heidegger, 1962, p. 294).

Recordemos que para Heidegger, nosotros, los simples mortales, somos “Dasein”, o sea, “seres-ahí” propensos permanentemente a morir. Esta idea sugiere que la conciencia de la muerte es una característica esencial de la existencia humana y que influye en cómo vivimos en nuestras vidas. Ser-para-la-muerte no es simplemente una disposición hacia nuestro fin, sino una comprensión de que nuestra existencia es fácticamente finita y que la muerte es una posibilidad siempre presente, o la posibilidad de todas nuestras imposibilidades. Al enfrentar la realidad de nuestra finitud, podríamos vivir, según Heidegger, de manera más auténtica:

"La muerte es una manera de ser que el Dasein asume tan pronto como es. Desde el momento en que un hombre viene a la vida, es lo suficientemente viejo para morir" (Heidegger, 1962, p. 289).

Recordemos brevemente que para Heidegger hay una distinción crucial entre una vida auténtica y una vida inauténtica: en la existencia inauténtica, los individuos tienden a evadir la realidad de la muerte, viviendo conforme a las expectativas y distracciones de la “habladuría” (Gerede) y el “uno” (das Man), es decir, la sociedad impersonal. Esta evasión, llevada a su máxima expresión en TikTok, algo que Heidegger presagió pero nunca llegó a conocer, nos ha llevado a promocionar una vida asquerosamente superficial y premiadamente no reflexiva. Así nos va.

Por el contrario, una existencia auténtica implicaría enfrentar la muerte de manera consciente y personal, puesto que al aceptar la muerte como una posibilidad siempre presente, el Dasein se confronta con su propio fin y puede tomar, en teoría, decisiones más genuinas y significativas, libre de las convenciones sociales y las distracciones cotidianas. En definitiva, vivimos en un tiempo, y nuestra comprensión de la muerte influye severamente en cómo vivimos nuestra temporalidad. Por suerte, según Heidegger, tenemos el poder de la “anticipación” (Vorlaufen), que es una manera en que los seres humanos podemos proyectarnos hacia nuestra propia muerte y, a través de dicha anticipación, vivir de manera más auténtica. Al anticipar nuestra propia muerte, podemos trascender la trivialidad de la existencia cotidiana, no quedar presos del siempre presente "se dice” y poder así, al modo de Kierkegaard, vivir con libertad y asumiendo nuestro proyecto vital como la única forma de dar sentido y propósito a algo que no sabemos cabalmente para qué vino (nuestra vida) mientras sabemos perfectamente que se acabará. Parece complicado, ¿verdad? Pero no es otra cosa que ponderar la vida, en pos de un sentido, a pesar de saber de antemano que tarde o temprano todo terminará para nosotros. Por suerte, según se vea, siempre hay secuelas, sobre todo si nuestro paso por este mundo no se basó en adorar la estupidez y la maldad.

Ayer, nuevamente, Venezuela fue testigo y protagonista de un evento electoral que refleja no sólo la crisis económica y social, sino preponderantemente política que atraviesa tan hermosa nación, puesto que se confirmó la imposición del régimen de la erosión continua de las instituciones democráticas bajo el régimen de Nicolás Maduro. Algo tan necesario para cualquier país, las elecciones, que deberían ser la piedra angular de la democracia republicana y representativa, se ha convertido en una farsa manipulada para continuar sosteniendo la perpetuación de un poder que pretende ser absoluto, pero que veremos menguar con el paso de a penas unos días.

Bien sabemos que el fraude electoral en Venezuela ha sido una práctica recurrente en las últimas décadas: desde el control total sobre el Consejo Nacional Electoral (CNE) hasta la exclusión de partidos opositores y la manipulación descarada de los resultado, en cada proceso electoral hemos podido apreciar un sinnúmero de acusaciones de irregularidades y carencia total de transparencia. Y sí, ayer no fue la excepción: ocultación de planillas parciales, apagones en el sistema electrónico de difusión interna de la información electoral (disfrazados de “ataques terroristas” de opositores por parte del Emperador Maduro), compra de votos, intimidaciones, una cobertura mediática sesgada y condicionada por el régimen, etc. Hermoso contexto ¿verdad?

Como ustedes saben, amados lectores, la idea es que podamos pensar juntos este fenómeno desde una perspectiva histórica y filosófica, para no caer en el burdo repetir las opiniones ya propiciadas por el millar de periodistas claramente identificados por intereses muy puntuales (sea del lado que sea). Tratemos por un instante de intentar comprender el fraude electoral en Venezuela como una manifestación postmoderna de la adicción al poder absoluto en el contexto de democracias occidentales totalmente endebles, debilitadas y carentes de fuerza para cumplir su misión: representar y proteger a los pueblos.

Recordemos por un instante a Platón, quien en su obra "La República", describió un ciclo de degeneración de los sistemas políticos y de los individuos que los encabezaban. En su análisis, la tiranía era considerada la peor forma de gobierno puesto que el tirano es, sin duda, el peor tipo de gobernante. Señaló, puntualmente, que el deseo de poder absoluto y la falta de control sobre este poder corrompe completamente al gobernante, a tal punto que éste pierde cualquier esbozo de virtud y justicia. Visto así, Maduro se terminará convirtiendo en un esclavo de sus propios deseos, puesto que se encuentra sin freno alguno, guiado únicamente por su impulso de satisfacer su ansia de poder interminable. Esta degeneración moral perpetuada desde el año 1999 lo tendría que llevar, según Platón, a actuar contra el bienestar común y a adoptar medidas cada vez más opresivas para intentar mantener su control:

“Cuando un hombre se hace tirano de su ciudad, ¿no se convierte entonces en el enemigo de todos los hombres libres, y no conspira siempre para destruir a cuantos se hallan por encima de él?” (Platón, La República, Libro VIII, 566e).

Consecuentemente, Aristóteles, en "La Política", también abordó la tiranía como una forma corrupta de gobierno, puesto que es la perversión del soberbio y prepotente que busca únicamente su propio beneficio en lugar del bien común. De esta manera, el deseo de poder absoluto, lleva a estos personajes nefastos a emplear la fuerza y la intimidación para conservar su posición, lo que a su vez genera un resentimiento cada vez más palpable en el pueblo oprimido.

“El tirano nunca piensa en sus súbditos como hombres, sino como bestias, y los trata en consecuencia, no en beneficio de ellos, sino en su propio beneficio.” (Aristóteles, La Política, Libro V, 1314a).

Y si de resistencia se habla, el pueblo venezolano es experto en el asunto. Recordemos lo que el gran Thomas Hobbes, en su obra “El Leviatán”, plantea una visión del contrato social que le otorga al soberano un poder casi absoluto, eso sí, a cambio de la protección y el mantenimiento de la paz. Sin embargo, nuestro autor reconoce ciertas condiciones bajo las cuales los súbditos podrían estar justificados a resistir o incluso a rebelarse contra quien ejerza el rol de sumo soberano. La obligación de los gobernados hacia su gobernante dura el tiempo como el poder del mismo sea efectivo para protegerlos. Esta declaración implicaría que, si el tirano falla en sus deberes y obligaciones, la exigencia de obediencia carece de sentido.

"El fin de la obediencia es la protección; cuando, por tanto, el soberano no puede protegerlos, los súbditos están libres de su obediencia, y tienen libertad para protegerse por sus propios medios." (Hobbes, Thomas. Leviatán, Capítulo XXI, 1651).

Un Nicolás menos degenerado, de apellido Maquiavelo, nos advirtió sobre los peligros que conlleva la manipulación política en su obra célebre titulada “El Príncipe”, destacando cómo los líderes pueden justificarse de mil maneras para lograr sus fines (de ahí viene la frase popular, que no está escrita así, literalmente, en la obra, que versa: “el fin justifica los medios”). En el caso puntual de Maduro, la perpetuación en el poder se ha vuelto en un fin en sí mismo, ignorando a sabiendas la completitud de los principios democráticos en favor de mantener un control férreo sobre una nación atosigada por la barbarie, el hambre, la violencia y el sometimiento atroz.

"Se debe considerar que no hay nada más difícil de llevar a cabo, ni más dudoso de tener éxito, ni más peligroso de manejar, que iniciar un nuevo orden de cosas. Porque el reformador tiene como enemigos a todos aquellos que se beneficiaron del viejo orden y sólo tiene como tibios defensores a aquellos que se beneficiarán del nuevo orden" (Nicolás Maquiavelo, El Príncipe).

Recordemos también lo que nos decía Hannah Arendt sobre la tiranía y el totalitarismo cuando sostenía que estos regímenes buscan controlar no sólo las acciones de las personas en particular, sino también sus pensamientos y emociones más íntimas. La manipulación total de la información y la creación de un relato o narrativa oficial son solo un par de las herramientas claves que utilizan estos perversos con poder para consolidarse en el trono, mientras se silencia cualquier atisbo de oposición.

"La mayor garantía de la libertad del pensamiento, de la libertad de expresión y de la libertad de prensa reside en su incapacidad para sobrevivir en un mundo donde se haya establecido una verdad única" (Hannah Arendt, "Los orígenes del totalitarismo").

Aún así, Arendt analizó también la legitimidad de la rebeldía, personificada en este caso por María Corina Machado y Edmundo González quienes han cumplido, en situaciones en las que los gobiernos se convierten en el principal opresor de todas las libertades individuales, el rol de representantes y sostenes de la posibilidad, aún viva, de la acción política legítima como respuesta necesaria frente a la tiranía alienante y esclavizante:“El derecho a la revolución, por lo tanto, no es el derecho a resistir el poder legítimo, sino el derecho a resistir al poder ilegítimo que ha usurpado el poder y se ha vuelto tiránico.” (Arendt, Hannah. Sobre la Revolución).

Mientras tanto, la tímida comunidad internacional observa estos eventos con preocupación de cotillón, puesto que reconocer el fraude electoral en Venezuela no es simplemente un problema interno, sino un recordatorio de los peligros de la tiranía y el poder absoluto en manos de inútiles y corruptos violentos en pleno siglo XXI. Este prototipo de democracia ficticia montado por muñecos de torta disfrazados de militares que nunca fueron a una guerra real a defender a su pueblo, socavan seriamente los principios fundamentales de la democracia occidental y de los derechos humanos universales mientras que el mundo, tibio y conmovido para la foto y el tweet, mira para un costado.

Está claro que esta situación política en Venezuela nos obliga a reflexionar sobre la tremenda fragilidad de las instituciones democráticas y la urgente necesidad de protegerlas frente a los intentos sistemáticos de manipulación y control absoluto que han logrado devastar a un pueblo en menos de veinticinco años. Solo mediante un compromiso global con transparencia, la justicia y la defensa de los derechos civiles podremos enfrentar efectivamente los desafíos planteados por regímenes patéticos como el de Maduro.

Evidentemente, la situación venezolana es un recordatorio de los peligros que acarrea el poder absoluto y la tiranía. No nos queda otra opción que no perder la esperanza en la resistencia legítima, la desobediencia civil y la acción colectiva como herramientas cruciales para enfrentar un desafío que no es imposible, puesto que el cadáver político que representa Nicolás Maduro, ya está esparciendo fuertemente su hedor. El que no quiera oler, no podrá evitar taparse al menos la nariz puesto que la dignidad humana en el pueblo venezolano exige la restauración de la democracia y la justicia mediante un compromiso constante y valiente, propio de una voluntad comunitaria que se niega a abandonar la lucha contra la opresión para ponerse, de una vez por todas, de pie y con la frente en alto.

Hoy quisiéramos reflexionar en torno a un problema grave que nos está atravesando hace ya mucho tiempo, a saber, esto que llamo “devaluación educativa”, entendida así por una analogía económica básica que hace referencia a la pérdida de valor de una moneda. Bien sabemos que, cuando un país emite más moneda sin el respaldo de reservas suficientes, el valor de la misma cae considerablemente. Pues bien, de manera similar sucede cuando el sistema educativo emite títulos y genera profesionales que no están adecuadamente preparados para ejecutar y desempeñar correctamente su profesión u oficio, denotando una clara devaluación de los saberes y, junto con ello, degradándose así las labores propias de cada campo disciplinar en particular.

En las últimas décadas, numerosos estudios y análisis han intentado señalar una crisis en la calidad educativa mundial, específicamente, Philippe Perrendoud, sociólogo y pedagogo suizo, sostuvo que la masificación al acceso a la educación no ha ido acompañada por una mejora proporcional en la calidad de la formación, lo cual nos ha llevado a una situación donde muchos graduados no poseen las competencias necesarias para desempeñarse eficazmente en sus ámbitos profesionales. Ojo amigos, no debemos confundirnos: el problema no es la cantidad o la masividad en el acceso y/o permanencia, sino la calidad.

Debemos tener en cuenta el hecho de que cuando las instituciones educativas emiten títulos sin asegurarse que los estudiantes han alcanzado un nivel adecuado de competencias, habilidades y conocimientos, ocurre una devaluación similar a la que mencionamos previamente de una moneda sin respaldo en la Reserva Federal. Este fenómeno educativo ha sido ampliamente discutido por el filósofo Ivan Illich, quien sostuvo que las escuelas han monopolizado la educación al grado de transformar el aprendizaje en un simple proceso de certificación más que de adquisición de saberes. Este proceso no ha hecho otra cosa que generar profesionales que, a pesar de detentar un título habilitante, carecen de conocimientos necesarios para su práctica laboral-profesional.

Ahora bien, este problema devaluatorio no solo afecta a individuos, sino también a profesiones concretas y oficios en general dado que la calidad del trabajo y la maestría en un oficio se ven severamente comprometidas cuando los sistemas educativos se enfocan en el aspecto cuantitativo de la matrícula de graduados en vez de prestar atención a lo que realmente importa, a saber, la calidad de la formación. Esta falta de preparación adecuada resulta, inexorablemente y adrede, en una fuerza laboral considerablemente menos competente y, a largo plazo, en una disminución de la calidad de los servicios y productos ofrecidos a la sociedad.

Las consecuencias e implicancias socioeconómicas de este fenómeno desintegrador de la formación académica humana nos ha llevado al punto en el que la formación deficiente de los profesionales ha impactado severamente en los índices de prosperidad de las naciones en general (pero sobre todo y particularmente en las más desiguales), puesto que la conformación de una fuerza laboral mal preparada nos lleva directamente a una menor productividad, mayores tasas de desempleo o subempleo y a una mayor y planificada inequidad social.

La pérdida de pensamiento crítico y de habilidades concretas en los egresados de nuestros sistemas educativos es profundamente alarmante, a pesar de que nuestros jóvenes pasan más tiempo en entornos formales de educación. Ello se ve claramente traducido en que sus capacidades para comprender y aplicar conocimientos en situaciones reales (solucionar problemas básicos) ha disminuido notablemente. Recordemos brevemente que Paulo Freire hacía mención a este fenómeno haciendo referencia a su concepto de la “educación bancaria”, en la cual los estudiantes son vistos como recipientes pasivos de ser llenados con información: esta metodología intencionalmente aplicada en casi todos los ministerio de educación de occidente no hace otra cosa que impedir el desarrollo del pensamiento crítico y la capacidad de cuestionar y transformar la realidad. En criollo, amigos míos, es preciso señalar a viva voz que aprender, entender y comprender nada tiene que ver con aprobar.

La precitada metodología educativa resulta en individuos que, aunque acumulen años de estudio y títulos, carecen de habilidad para analizar críticamente la información y resolver problemas prácticos. Consecuentemente, un sistema educativo que no promueve la comprensión profunda y el uso práctico de los conocimientos, sino que produce graduados que dicen saber “más” en términos formales, pero entienden y hacen “menos” en la práctica, produce un grave desacople entre lo que se dice saber (y lo que se certifica saber) y lo que realmente se sabe y se puede hacer. Este claro desfase entre la formación teórica y la competencia práctica no sólo le quita valor a los cartones que enmarcamos y ponemos en la pared del consultorio, sino que también socava la capacidad de las futuras generaciones para contribuir eficazmente en un mundo cada vez más complejo, demandante y obsesionado con inteligencias artificiales que pueden hacer cada vez más cosas que hasta hace cinco minutos, hacíamos nosotros.

En medio de la crisis educativa actual, es crucial volver a lo básico y esencial: la lectoescritura, la lectura comprensiva, la producción de textos, el aprendizaje de calidad en ciencias y matemáticas, pero bien enseñado y bien aprendido: recuerden queridos míos que todo aquello que se aprendió bien, no se olvidó jamás, puesto que la autonomía proviene de la sabiduría. Defender una educación basada en conocimientos fundamentales requiere reconstruir una sólida base en habilidades básicas para el desarrollo del pensamiento crítico y la comprensión compleja. Con ello queremos señalar que el aprendizaje profundo en esas áreas no sólo sienta las bases para el conocimiento avanzado, sino que también fomenta habilidades cruciales para la vida diaria y el pensamiento libre e independiente.

Además, no podemos olvidar cuán fundamentales eran, son y serán los oficios tradicionales, que a menudo se han despreciado o ignorado en la educación postmoderna, puesto que son la fuente de una autonomía invaluable. Debemos tener en cuenta que los oficios no sólo implican habilidades técnicas, sino también un compromiso ético y una conexión con la comunidad, puesto que estamos inmersos en un mundo en el que la inteligencia artificial y la automatización están reemplazándonos en muchas tareas y por ello la capacidad de realizar oficios con maestría se vuelve aún más valiosa que nunca porque ellos no sólo preservan una rica herencia y acervo cultural, sino que también proporcionan resiliencia económica y social, ofreciendo alternativas viables y dignas frente a la indetenible sustitución tecnológica.

Combatir la devaluación educativa es muy difícil, pero créanme queridos lectores, en algún momento tenemos que empezar a contrarrestar esta masiva y global estafa educativa y social, puesto que es fundamental que las políticas educativas se enfoquen de una vez por todas en la calidad de los conocimientos y no tanto en la cantidad de certificaciones otorgadas. Cualquier reforma educativa debe centrarse en la mejora de las prácticas de enseñanza y en la creación de ambientes de aprendizaje que promuevan el pensamiento crítico y la adquisición de competencias relevantes. En otras palabras, caros lectores, las reformas deben incluir la capacitación y evaluación continua de los docentes, la actualización de los currículos y la evaluación rigurosa de los programas educativos vigentes.

No nos queda duda de que la devaluación educativa es un problema muy grave, complejo y requiere de una atención urgente y una acción coordinada por parte de todos los actores involucrados en los procesos sociales, culturales y educativos. Revertir la tendencia devaluatoria educacional es esencial para comenzar un camino que priorice la formación de personas libres, garantizando que los profesionales no solo posean un título, sino también las habilidades y conocimientos necesarios para contribuir efectivamente a la sociedad.